Dualismo metafísico e inmortalidad del alma
en Providencia de Dios de Francisco de Quevedo

El ensayo "Providencia de Dios" (1641) de Francisco de Quevedo está dirigido a facilitar el camino al desengaño de las cosas a través de la argumentación filosófica. A diferencia de la poesía de Quevedo, cuyo objetivo es sobresaltar y sobrecoger el alma humana de modo que ésta dirija su mirada a la trascendencia, este ensayo se vale del discurso filosófico para convencer a aquellos que "se llaman en griego, "sin Dios", o "atheistas" (1138)1 de que Dios existe, que la Providencia rige el mundo y que el alma humana es inmortal.

El camino para persuadir al ateo se trastoca entonces en una indagación sobre temas que ocuparon a muchos filósofos europeos del siglo diecisiete. Este ensayo es también consistente con la convicción del autor de que la relación del ser humano con los misterios religiosos debe estar precedida de un conocimiento propio de un alcance tal, que mientras más familiar le es al individuo su propia naturaleza, más evidente se vuelve la necesidad de postular la existencia de lo trascendente. Así, el desengaño de las cosas como jornada filosófica tiene dos momentos generales fundamentales: un primer momento de un reconocimiento de uno mismo, de nuestras potencias y límites, y un segundo momento de encuentro en el seno mismo de la subjetividad que ya se autoreconoce, con la totalidad divina y en el que la razón cede ante el misterio.

En "Cuna y Sepultura" (1634) el conocimiento de lo trascendente se adquiere cuando el sujeto se percata de su fabilidad ante el Tiempo. Esta fabilidad se torna paradójicamente en fortaleza, pues la conciencia que la reconoce, antepone a ella la Virtud como arma segura ante el destructivo Tiempo. Así, cuando simultáneamente se presenta ante la conciencia la certeza de su propia finitud y su inevitable racionalidad, sólo entonces ésta se (des)engaña, y nace de tal reconocimiento, la vida moral. En la particularidad de un momento, cuado "desde la torre" se "escucha con los ojos a los muertos" se da el salto cualitativo a la universalidad del deber que seguirá sostenida por los momentos en que la conciencia borra la distancia que tiene de sí misma y así realiza su propio acercamiento extremo. Habiéndose ya observado "desde la "torre" y desde los "muros" se afirma seudocartesianamente, como un "pienso, muero" y reflexiona al compás de Séneca diciendo, "Mi vida es breve."

En "Providencia de Dios" Quevedo antepone el conocimiento de lo es el ser humano a la demostración de que hay Dios y de que el mundo se rige de acuerdo a los designios de Su Divina Providencia y por ello nos advierte: "Empezaré con la inmortalidad del alma para que enterado el hombre de sí mismo en la mejor parte, sea capaz de esotras verdades" (1389). No obstante, las pruebas de que al alma humana es racional y puesto que racional también es inmortal, se presentan tan barrocamente entrelazadas con consideraciones doctrinales, que al comentarista le resulta difícil deslindar la argumentación filosófica del dogma eclesiástico. Sin embargo, lo importante es que en "Providencia" Quevedo desea confrontar al ser humano con su propia naturaleza. Este intento de alebrestar la siquis humana se advierte de modo claro en el tono amonestante del ensayo. En "Providencia" Quevedo exhorta, advierte, y confronta a sus lectores, y de este modo refleja la preocupación didáctica que caracteriza al pensamiento neoestoico al que el autor pertenece. Quevedo enseña:

El probarte la inmortalidad de tu alma está a
cargo de los castigos, pues huyes de que te
la enseñen los premios. Quiero confundirte con
afrentas, ya que no te reduzco con razones.
Morir todo y para siempre última miseria es y
desconsuelo ultimado; decirte que no muere
todo ni para siempre, y que tu alma es eterna
y tu cuerpo mortal ha de resucitar con ella a
vivir sin fin, nueva es que mereces albricias,
cuando no fuera verdad como lo es, por lisonja
y por dignidad que se atribuye sobre las otras
criaturas con quien te igualas. (1390)

La primera prueba de la inmortalidad del alma es en realidad una demostración de la racionalidad inherente a lo humano. Este modo de operar es significativo porque Quevedo quiere dejar establecido que sólo un ser con una naturaleza particular puede aspirar a la inmortalidad del alma como el verdadero triunfo contra el tiempo. La prueba de la racionalidad del ser humano consiste, pues, en confrontarnos con las implicaciones que tendría negar que somos seres racionales.

Según Quevedo al negar mi propia racionalidad la afirmo y esto es para el autor un asunto tan evidente, que se da como una mera prueba introductoria. A diferencia de Descartes, el punto de partida de Quevedo no es la duda hiperbólica, sino que discurre como "cristiano filósofo" (1389) y por ello nos presenta su formulación del cogito como un momento inicial en una serie compleja de pruebas. No se trata entonces, como es el caso de Descartes, de una verdad descubierta por un investigador sumido en una duda radical, sino del discurrir de un cristiano desengañado que desea convencer al ateo con afrentas y exhortaciones, a la vez que con el espíritu crítico del filósofo, ofrece pruebas que han de persuadir al entendimiento de un lector vive al margen de la fe católica.

Además, la demostración de que la esencia del ser humano es la razón tiene el objetivo de separar la vida sico-espiritual de las ataduras con la biología. Como resultado de este deslinde entre lo sico-espiritual y lo biológico, Quevedo resalta las dimensiones éticas y espirituales humanas. Estas dimensiones son para el autor los indicadores evidentes del carácter singular del alma humana, en un universo rico en formas materiales y vida natural. En fin, para Quevedo, los asuntos de la moral y la metafísica son lo típicamente humano y éstos no están determinados por la legalidad biológica ni pertenecen a la esfera de los impulsos.

Al indagar sobre aquello que es único y característico de los seres humanos, Quevedo se vale de la preocupación estoica por la oikeiosis, es decir, por aquello que es la verdadera naturaleza de un ente singular. Para Séneca como para otros estoicos, cada ser viviente busca abrirse una posición en el cosmos con el fin de desplegar aquello que le es propio y necesario para su vida. Según Nicholas P. White, en su artículo, "The Basis of Stoics Ethics," este despliegue de aquello que es auténtico de un individuo, es la base misma de la ética estoica y a ello se refiere el concepto de oikeiosis.

El término oikeiosis-- difícil de traducir al castellano-- significa que cada cosa viviente se inclina a la búsqueda de aquello que le permita auto-preservarse. Los seres vivientes que actúan de acuerdo a su naturaleza evitan todo aquello que obstaculice su existencia y buscan activamente lo que les permita seguir existiendo.2

...oikeiosis which is impossible to translate into English (Cicero used conciliato, commendatio as associate words) but which can be roughly paraphrased by something like "a process of taking something to oneself, or accepting or appropriating it or making it one’s own idea... An important part of the idea (...) is that living things initially pursue not pleasure but self-preservation and maintenance of their own existence whether accompanied by pleasure or not. To this end they will avoid what is inimical to self-preservation maintenance of their own existence whether accompanied by pleasure or not tied in this way to the notion of self-preservation, oikeiosis was a vital component in the Stoic view of the development of human psychology. (319)3

Para Séneca, cada ser en el mundo viene llamado a mostrar su auténtica naturaleza. Es una prerrogativa humana vivir conforme a nuestra verdadera naturaleza que para Séneca es la razón. Mas hay que advertir que "verdadera naturaleza" significa la manifestación de una serie de caracteres que son cónsonos con la definición de "algo." Si este "algo" es un ser viviente, su verdadera naturaleza es aquello que además de definirle, le auto-preserva. En el caso de los seres humanos, actuar racionalmente es vivir conforme a nuestra verdadera naturaleza y aquello que nos permitirá defendernos de los embates del tiempo y preservarnos por la eternidad.

En efecto, cuando los seres humanos vivimos en conformidad con lo que nos es propio logramos liberarnos de las pasiones que configuran nuestra vida en el tiempo. Juntos, el tiempo y las pasiones, son las fuerzas que pueden atentar contra la feliz eternidad del alma humana. Por eso Quevedo dice al lector que le ha "desembarazado" de la creencia de que él está a sometido a los instintos y apetitos. Este esfuerzo libertador de Quevedo es en realidad un acercamiento a la oikeoisis racional de su lector. El ejercicio filosófico realizado por Quevedo en "Providencia" le abre el camino al lector para que se autoconozca como ser racional y de alma inmortal. Este reconocimiento lleva al lector a contemplar la posibilidad de preservar su vida mas allá de la muerte. Por ello dice Quevedo: "Después que te desembaracé de darte a conocer los animales que te persuadían a que eras bestia, me voy acercando a ti, para hacerte argumento contra ti propio" (1392).

No obstante, conforme a los intereses neoestoicos que le caracterizan, Quevedo trasciende la noción estoica de oikeoisis y descubre, en el mismo centro de tal concepto, el camino hacia la inmortalidad del alma y la Providencia Divina de la fe católica. O de otro modo, tanto en "Providencia de Dios", como en "Cuna y sepultura", Quevedo toma el camino de la filosofía estoica para finalmente abrazar la fe cristiana.

En efecto, es de convicción estoica que la vida humana nace de la afirmación de la razón frente al devenir temporal y es de convicción cristiana la imagen de la bestia como la sombra pecaminosa de la naturaleza humana. Esta sombra, aunque real en cuanto sombra, no es comparable a la solidez ontológica y luminosidad de la razón. Los dotes prometeicos son, para Quevedo, fundamentales para que alma humana, reconociéndolos y valorándolos por lo que son, no se turbe frente a los impulsos del cuerpo. Libre de esta turbación, el alma, valiéndose de su luz propia, podrá elevarse a la esfera del misterio.

Para Quevedo, como veremos, la iniciación en el misterio se da por el camino de la razón que, habiéndose descubierto, puede ahora darse el lujo de negarse. La experiencia del misterio, es para Quevedo, postracionalista y es por ello urge atender a la razón humana antes que al conocimiento de la Providencia Divina.

Para Quevedo, es imperativo demostrar que la razón humana es ontológicamente anterior y cualitativamente superior a la bestia. Sin embargo, hay que recordar que en su apogeo narcisista la razón humana descubre su propia impotencia y se abraza los misterios. La prueba de esta superioridad de la razón se establece así:

Aun argüir que no saben en su defensa los que creen que su alma es mortal, y que son como los burros en la muerte; pues su argumento más eficaz era este: "si siendo hombre afirmo que soy como el jumento, ¿quién podrá negar que no soy bestia y afirmar que soy racional?" (1389)

Quevedo sostiene que si negase mi racionalidad incluyéndome así en la categoría de las bestias, tal negación implicaría la afirmación de mi racionalidad y por ende, mi exclusión del conjunto de los animales en el que falsamente me he incluido por haberme negado los dotes racionales que me son propios. Quevedo le concede al ateo que el ser humano "se hizo bestia por el pecado y por vicios y por la ignorancia" (1390). Sin embargo, el uso del sustantivo ‘bestia’, es aquí metafórico y su objetivo es señalar la degradación moral como una afrenta contra la misma humanidad del agente ético puesto que la excelencia moral se obtiene mediante el uso de la razón. Es por ello que, refiriéndose al adversario ateo dice Quevedo: "mas que habiéndole Dios hecho hombre, no tiene alma eterna, ni es racional se lo negamos" (1390). Este rechazo de Quevedo es la consecuencia lógica e inescapable que hace que un individuo que niega su racionalidad paradójicamente la afirma.

Quevedo está convencido de que no hace falta demostrar que el alma es racional y eterna tomando como base la Sagrada Escritura o el dogma de la Iglesia, pues su adversario no admite estas fuentes como verdaderas. Es por ello que Quevedo, el "cristiano filósofo", ha de hacer lo que hace la cigüeña, pues esta ave "no traga ni aprisiona a la culebra que arrastra" (1390). Así, apelará al aparato racional de su adversario a quien tratara como un ser pensante contrariando así la injusta opinión que tiene de sí mismo el que no cree que su alma es inmortal y racional. Al ateo debe hablarle el filósofo, porque éste no escuchará al cristiano. La pluma del filósofo será "discípula de la cigüeña" puesto que limpiará la mente del ateo de "sabandijas ponzoñosas" (1390) que no le permiten aceptar su verdadera naturaleza. En fin, sin un conocimiento de la razón como aquello que es propio del ser humano, el ateo no puede iniciarse en el misterio de la existencia de Dios y la inmortalidad del alma.

Ha quedado demostrado que el ser humano no es de la misma naturaleza que la bestia, pues éste razona y aquella no. Si el ser humano se asemeja a la bestia, es solamente en "los apetitos e inclinaciones", pero jamás en el alma. No obstante, es posible que haya una causa no filosófica y que por tanto escapa a la teoría, por la cual los seres humanos prefieren creer que son parecidos a los brutos, negando así ilógicamente su propia esencia. Según Quevedo esta negación, este engaño, nace del temor humano a la muerte y a las consecuencias que podría traer para el alma la posibilidad de que su misma racionalidad le comprometa con una vida mas allá de la muerte en la que se ha de dar cuentas de que vivió fuera de la humanidad que venía llamada a manifestar. Un alma así traicionó su naturaleza racional puesto que en su vida temporal le otorgó mayordomía al impulso animal.

Es importante recalcar aquí que Quevedo está usando la palabra ‘bestia’ en dos sentidos, uno epistemológico y otro moral. En sentido epistemológico el ser humano no es bestia porque piensa, mas justo porque piensa no debía obrar por impulso animal ya que su racionalidad le compromete con elegir una vida moral. Así, si me defino como entidad sujeta a las leyes de la biología, esa definición me exime de mi responsabilidad moral, mas tal definición es un absurdo, porque el hecho de así definirme es él mismo, un acto intelectual que niega mi membresía en la clase de los seres irracionales. Además, es cierto que puede haber seres racionales que actúen como si ellos mismos no tuviesen responsabilidad moral —un asesino, o el mismo Satanás— pero ello no implica que estén exentos de responsabilidad moral. La responsabilidad moral no es algo que se puede anular, si bien es cierto que se puede libremente obviar, especialmente si la siquis humana no quiere lidiar con las consecuencias ético-teológicas que le acompañan. Dice Quevedo:

Dime hombre, a tu pesar racional a más no poder, ¿qué responderás a quien viéndote, de miedo de la muerte, huir en una pendencia, temblar en una enfermedad, gritar en un espanto, pasmarte en un susto, llorar en una aflicción, te apreguntare por qué temes la muerte aborreciendo la inmortalidad? (1390)

Ahora que el ateo ha sido confrontado con su propia racionalidad y que se ha demostrado que el ser humano no pertenece al conjunto de las "bestias", Quevedo pasa a examinar el inverso de la prueba, es decir, que la bestia no razona y por ende no comparte el atributo que define al ser humano. Esta prueba tiene tres momentos: uno en el que se cuestiona al entendimiento humano porque acepta acríticamente las explicaciones sobre la supuesta inteligencia de las bestias que se han provisto en la tradición intelectual de Occidente; un segundo momento que en el que Quevedo atribuye a los sentidos y la observación mal calibrada por el intelecto el error en la adjudicación de lumbre intelectual a las bestias, y un momento final que es una alabanza poética a los dotes prometeicos.

En el primer momento de la demostración encargada de negarle inteligencia y razón a los animales, Quevedo arenga contra los ateos que creen lo que dice Tácito, Wekero, Plutarco, Aterfio y Esopo, acerca de la inteligencia a los animales, pero que no quieren creer en las enseñanzas de las Escrituras que, según el "cristiano filósofo", son fuentes más confiables que aquellas en las que el ateo confía. Este argumento desautoriza las fuentes que legitiman los enunciados de los ateos y las contrasta con otras fuentes que según el autor tienen mas credibilidad que aquellas en las que descansa el "conocimiento" de los ateos. Así dice Quevedo: "¿ Que los animales tienen razón? Dirás que no; empero que los has oído referir, o leído en libros que lo dicen citando a Plutarco" (1391). Más adelante añade: ¿para dar muerte a tu alma das crédito en lo que no viste... y se lo niegas en los dos Testamentos a los patriarcas y los profetas y la misma Sabiduría..." (1391)?

Todavía en la esfera de la pregunta por las fuentes que avalan la creencia de que los animales usan la razón, Quevedo se pregunta de dónde proviene tal creencia, si no es el caso que haya sido obtenida de las fuentes paganas. Así, Quevedo atribuye la "enfermedad" o falsedad del enunciado "los animales usan la razón" a los sentidos porque, según él, los seres humanos creemos lo que vemos y negamos lo que no vemos (1392). No obstante, es forzoso aclarar que Quevedo no dice que los sentidos nos engañan ya que en sí mismos cumplen la función para los que fueron diseñados. Para Quevedo, la información que se obtiene de los sentidos no es certera, si no va acompañada de una concepción intelectual que la guíe. En fin, los sentidos no nos engañan si están bajo la tutela del entendimiento, pero ciertamente pueden ser ocasión del error. Dice Quevedo:

Yo te probaré que se ve mejor lo que se cree por persuasión de la razón, que lo que se mira con los ojos. Tratarlos de mentirosos no es desacreditarlos, porque no mienten por su culpa ni por mentir ni engañar ni dicen mentira sino la ocasionan. (1392)

El verdadero objetivo de esta prueba es más resaltar la razón como facultad humana que formular una crítica contra el empirismo filosófico. Es necesario que Quevedo vaya preparando el terreno para pronunciar las operaciones intelectuales como superiores a las operaciones del cuerpo. Como el autor está tan interesado en llegar al mismo centro de la siquis humana, su filosofía se pone al servicio de una retórica neoeostoica dirigida a despertar en el alma humana un deseo profundo del misterio. No obstante, la filosofía tiene en ella misma valor, como actividad intelectual que limpia el camino de "sabandijas" conceptuales para que así se viabilice la inserción del alma en los misterios.

En efecto, en el argumento anti-empirista que nos ocupa, la razón Quevediana se declara superior al cuerpo para luego negarse a sí misma en pos de la experiencia del misterio. El argumento enumera casos de ilusión sensorial que son conocidos en la historia de la filosofía, a saber: el círculo del sol se ve más pequeño de lo que en realidad es cuando con "evidencia matemática" (1392) sabemos que no lo es; el edificio cuadrado que en la distancia parece redondo; las montañas que se ven a lo lejos como si fueran azules, y los seres humanos de igual estatura que vistos desde una particular perspectiva parece que tienen estaturas diferentes. Así, Quevedo advierte al empirista ateo que "la perspectiva con la razón y la demostración te enseña que la desigualdad es de las distancias y no de los cuerpos" (1392). Quevedo concluye:

Pues si la razón te enseña la verdad de la mentira de tus ojos, y te desengaña del engaño que ves, no puedes negar que se ve mejor lo que se cree a persuasión de la razón, que lo que se mira con los ojos. (1393)

Para convencer a los seres humanos de que su verdadera naturaleza no está vinculada causalmente a la biología, Quevedo reflexiona sobre la gestación y desarrollo del ser humano y observa cómo éste que ha sido "engendrado del deleite del sueño y el sudor espumoso" (1393) se convierte en "la oficina de arterias y venas" en "informe embrión," hasta que Dios le "infunde alma" (1393). Nace el infante y "no usa la razón, no porque aun no tiene alma racional, sino porque órganos capaces de uso" (1393). No obstante, transcurrida una infancia mucho más larga que la de otros animales, el pequeño "revienta por hablar." Al llegar a su séptimo año, en ese niño "empieza a resplandecer como en centellas la lumbre del entendimiento" (1393). En fin, Quevedo confronta al materialista ateo con el misterio de que el fenómeno de la conciencia no puede explicarse haciendo una observación detallada de la constitución orgánica de las personas o de los procesos biológicos que explican nuestra existencia corporal.

El tercer momento de la prueba de que el ser humano no está sometido necesariamente a las leyes biológicas consiste en una reformulación de los regalos de Prometeo. En este momento la prosa se torna particularmente hermosa y el autor enumera lo que el "discurso" ha "escudriñado," para demostrar "el señorío del hombre." Un ejemplo de esta confrontación poética del ser humano con su naturaleza ineludiblemente racional habla por sí solo.

Deslizándose los peces por los sinuosos volúmenes del mar, no pueden huir el vasallaje del entendimiento humano. Las fieras horribles en las uñas armadas de iras, formidables en las fuerzas y ligereza, que fían su seguridad del ceño de los montes y de la ceguedad anochecida de las grietas y sigmas de la tierra; y las serpientes, que escupen muerte y miran con ella, en quienes militan las pestes armadas de veneno; todas a tu pesar, no sólo reconocen el dominio de la razón del hombre, sino que le sirven de esclavas. (1394)

El desglose de los dotes racionales del ser humano le sirve a Quevedo para recordarle a su adversario que "tú quieres ser todo cuerpo, y tu cuerpo anhela ser alma," (1395) hasta tal punto que "el cuerpo se engríe en presunciones de alma" (1395). El engaño y engreimiento no es entonces del cuerpo, sino del sujeto que en vez de cantarle loas al entendimiento, endiosa su cuerpo ofreciéndole adornos y afeites en exceso.

Ya que según Quevedo se desprende de todo lo anterior que el alma humana es diferente de la de la bestia y que su lector ya podría asentir a esta conclusión, el autor reconoce que la argumentación necesita más trabajo pues de ella no se desprende que el alma sea inmortal. Es por ello que Quevedo dice: " Ya que a tu pesar te he sacado de bruto, y diferenciado tu alma de la suya quiero persuadirte que es inmortal. Tu maldad podrá contradecirme; tu entendimiento no sabrá responderme" 1397).

La primera parte de "Providencia" tiene el propósito de confrontar al ser humano con su propia racionalidad, es decir con su naturaleza propia. El lente filosófico quevediano se acerca a la verdadera naturaleza del lector no sin antes haber despejado el entendimiento de su interlocutor de todo aquello que obstaculice su autoreconocimiento. Debidamente confrontado con la posición central que ocupa en el orden de las cosas, el entendimiento del lector debía estar ahora en posición privilegiada para iniciarse en el misterio de la inmortalidad del alma. Mas ello no ocurrirá hasta que el lector se enfrente intelectualmente con la prueba de la inmortalidad del alma.

En efecto, hay que recordar que el método de Quevedo consiste en agotar los recursos del entendimiento, para que este, girando sobre sí mismo, descubra desde su interior la existencia de algo que le trasciende.

En fin, la sicología filosófica de Quevedo ha de ser superada por la experiencia religiosa. Ni aun, el filósofo, cuya siquis está más en sintonía con su constitución propia, puede acaparar la esfera de los misterios. La filosofía cederá ante el sentimiento religioso, el "Conócete a ti mismo" socrático se abandonará por la plegaria católica, "Credo." Sin embargo, hasta que llegue ese momento, Quevedo seguirá usando las armas del pensamiento filosófico que, confrontando su propia finitud, reflexiva y voluntariamente, se desplazará a la esfera de la fe religiosa y los misterios.

El dualismo metafísico y la inmortalidad del alma.

Una vez Quevedo demuestra que el alma humana se diferencia del resto de los seres vivientes y que tiene un lugar central en el universo, procede a demostrar que el alma humana es "diferente y más perfecta" (1401) que el cuerpo. Para Quevedo, la diferencia ontológica y cualitativa que hay entre el alma y el cuerpo se evidencia en cualquier simple acto de introspección. La introspección nos muestra cómo nuestros pensamientos, deseos e imaginaciones, son el resultado de la actividad de las tres potencias "príncipes" del alma: la memoria, el entendimiento, y la imaginación. Estas potencias, consideradas en sí mismas, es decir, en cuanto potencias, no exhiben fallas y si se turban, es por intromisión del cuerpo. De hecho, para Quevedo, la diferencia entre un necio y un sabio estriba precisamente en que el primero le da el ministerio de su vida al cuerpo, mientras que el otro se lo otorga a las potencias del alma. Escribe Quevedo:

Veamos si esta alma tuya, que ya confiesas diferente de la de los brutos y más perfecta, si es diferente y más perfecta que tu cuerpo. Esto te han de enseñar en ti propio a ti las operaciones que, por ser espirituales, forzosamente han de ser del espíritu, y no de la carne. Son éstas pensamientos, imaginaciones y deseos; a cuyos actos concurren magistralmente memoria, entendimiento y voluntad, potencias príncipes del alma, que, por ser acto del cuerpo físico y orgánico, o se detiene y embaraza en su turbada disposición, o se difunde y explaya por la bien concorde y capaz de su armonía. Esto se ve claro en los hombres sabios y necios. Y, pues, no pudiendo ningunas almas ser tontas, hay personas que lo son, se sigue que la causa es el cuerpo, que en los unos sirve al alma de estorbo, y en los otros de instrumento hábil. (1401)

Para continuar la explicación de la dualidad alma y cuerpo y mostrar que, a pesar de las apariencias, el alma es de naturaleza distinta del cuerpo, Quevedo recurre a la analogía de las tres linternas. Según esta analogía, debíamos imaginar tres linternas, una con tapa de hierro, otra con tapa de hueso y finalmente una con tapa de cristal. En cada linterna hay lumbres de la misma intensidad empero, para el ojo sin perspicacia filosófica, en la de hierro "no hay luz alguna", en la de hueso "poca y turbia" y "en la de cristal mucha y clara"(1401). Una vez se destapan las linternas podemos verificar que la diferencia que atribuimos a la intensidad de las lumbres se debía a "la materia densa o diáfana que cegaba la una y descubría menos o más las otras"(1401).

De la analogía de las linternas Quevedo concluye que lo que puede opacar la luz del entendimiento no es otra cosa sino "la composición de los cuerpos" (1401). El alma es al cuerpo como la lumbre a las linternas, puesto que es aquel principio que anima al cuerpo, es decir, que le "enciende" y "alumbra" ya que posee luz propia para hacerlo. Una vez el cuerpo perece, esa lumbre continúa existiendo por la eternidad. En fin el alma, dice Quevedo, "ilustra" al cuerpo como las "luces a las linternas" (1401).

Quevedo llama ‘mente’ a las operaciones del alma, cuya función es "ilustrar" al cuerpo proveyéndole de vida síquica, esto es, de inteligencia, sentimientos morales, y emociones. Así, el autor sostiene que los "pensamientos, imaginaciones, deseos y las demás operaciones del alma racional no constan de materia y forma, que son disposición caduca y mortal y corruptible" (1401). Ya que una operación mental no es cualitativamente semejante a un proceso material —del mismo modo que pensar en la justicia social, no es lo mismo que una descripción de un acontecimiento cerebral— el basamento de tales operaciones no ha de ser el mismo corpóreo, sino de naturaleza espiritual. El cuerpo no puede sostener las operaciones de la mente, pues éstas son inmateriales y por ello, para Quevedo, sólo las sostiene el alma humana, que aunque real, no ocupa espacio, ni es extensa. Veamos:

Ni puede negarse que cualquiera potencia o hábito, aunque más libre sea de concreción (llamémosla embarazo u ocupación material), tiene naturaleza de accidente, que necesita y busca alguna sustancia en que se funde como sobre cimiento, en que estribe como basa, como suelo sobre cuya estabilidad se afirme como vientre de donde proceda. Eso mismo es nuestra mente, y por eso es necesario que tenga su arrimo y apoyo; y éste no puede tenerle en naturaleza diferente de la suya, que no sea libre y exenta de toda materia; y siéndolo sólo el ánimo humano, es forzoso que él sea la sustancia de tales accidentes. (1401)

Junto al argumento filosófico de corte aristotélico a favor de la separación del alma y el cuerpo, Quevedo se vale ahora de la prosa poética para incrementar el poder persuasivo de su ensayo. Como lo hace anteriormente con su reformulación del discurso de Prometeo que sirvió para cerrar con tono elevado el argumento sobre la diferencia del alma humana del alma de la bestia, Quevedo indica ahora que las operaciones del alma humana no son de naturaleza material porque:

¿Cómo pudieran escudriñar el mar sin mojarse? ¿Tratar el fuego sin encenderse? ¿Espiar los pasos del sol y el cielo sin llegarse a ellos ni poderlos seguir? ¿Entrarse en lo profundo de la tierra sin romperla? Ser capaces de tanto mundo y sin tardanzas de tiempo y distancias caminar extremos tan apartados y incomparables sin cansancio? (1402)

Falta demostrar que el alma existe después de la muerte del cuerpo y que las operaciones del alma en la vida terrena han de tener continuidad más allá de los procesos corporales. Para lograr este objetivo, Quevedo advierte al lector que las doctrinas metafísicas acerca de la naturaleza del alma que se desarrollan en "Providencia" se refieren al alma como "espíritu inmortal" (1402). Quevedo aclara que con el sustantivo ‘alma’ él se refiere a aquello que los hebreos llamaron nephes y los latinos animus (1402). Cuando el alma es "ministra de la vida mortal," (1402) lleva a cabo funciones y operaciones que le son necesarias al cuerpo para su funcionamiento óptimo, sin embargo, en la vida terrena, el alma humana en su función de "animus" juega un papel importante en la vida moral, permitiéndonos obrar con buena o mala conciencia, según sea el caso.

Quevedo acepta el axioma de agustiniano "nihil fecit frustra," o "nada se hace en vano," y por ello piensa que es necesario que el alma que ministra la vida moral y que no pertenece a la esfera de la biología, tenga un paralelo real mas no corporal. El alma que trasciende a la muerte es pues, para Quevedo, "ánimo"; su función en esta vida es iluminar la vida moral y, fuera del los parámetros de la vida temporal, disfrutar de haberse inclinado hacia el bien mediante una resistencia activa de las pasiones y los apetitos.

Más aun, Quevedo sostiene que en esta vida la justicia se distribuye, a través de las "cárceles cuchillos y prisiones," (1403) pero, en la vida más allá de la muerte, se juzga el pecado cometido por la voluntad humana. La voluntad que es, para Quevedo, "potencia espiritual del alma" (1402) está, por definición, "fuera de la juridiscción del cuchillo y la soga" (1402). Si en esta vida, el estado juzga los crímenes con su aparato justiciero, es forzoso que la voluntad, como potencia del alma, sea juzgada en la vida venidera. Como nada se hace en vano, o por demás, "si no hay otra vida, y alma inmortal y Dios, el pecado se queda sin pena y juez" (1404). En fin, si las acciones inmorales tienen consecuencias, tal y como lo demuestra la organización judicial del estado político, entonces, las violaciones de la voluntad humana, en tanto que potencia del alma han de ser también juzgadas en la vida después de la muerte; todo ello, claro está, bajo el principio de nihil fecit frustra.

El examen que hace Quevedo de las así llamadas "potencias del alma" le lleva ahora a considerar el entendimiento y sus operaciones para mostrar que, tal como la voluntad existe al margen de la necesidad biológica, el entendimiento hace lo mismo. Según Quevedo, los estados meditativos y los contemplativos evidencian que es posible que el entendimiento haga abstracción del material presentado ante los sentidos y se valga de los recursos que le son inherentes para efectuar sus actividades inteligentes. Además, la experiencia contemplativa le sirve a Quevedo para hacer una extrapolación al plano de la metafísica y especular sobre el modo en que podría sentirse el alma una vez ésta se desembarace del cuerpo. Escribe Quevedo:

...si la mente toda se engolfa en la imaginación, ni los ojos ven lo que miran, ni los oídos oyen la voz que los solicita; ni el cuerpo, si la contemplación arrebata en éxtasis sobre los cielos el espíritu, siente aun molesto los recuerdos del dolor; porque de tal manera separa la meditación fervorosa el entendimiento de parte corporal y sensitiva, que como unida del alma, si no muere, cesa. (1406)

Con el experimento-idea de la contemplación meditativa Quevedo cree haber demostrado que el alma es diferente del cuerpo y que puede existir sin él, tal y como la mente de un ser humano, ensimismada, puede vagar, divagar y especular como si estuviese desprendida del cuerpo. Ahora resta examinar si la imaginación existe como potencia separable del cuerpo y ello según Quevedo es "el lazo más difícil de romper" (1411).

El examen que Quevedo hace de la imaginación es sorprendente porque antes había señalado que la memoria, entendimiento y la voluntad son las "potencias príncipes" del alma (1401), sin embargo, el autor no efectúa un análisis de la memoria y en su lugar, dedica una parte sustancial de "Providencia" al examen de la imaginación. La referencia que Quevedo hace a la memoria forma parte de la discusión acerca de la naturaleza del entendimiento, al que también define como facultad judicativa. Según Quevedo, la memoria es un "depósito," pero el autor no abunda sobre lo que allí se guarda, ni tampoco describe las operaciones que se efectúan para preservar lo guardado. Dice Quevedo:

Quiero darte la mano para que vayas ascendiendo en la escala racional. Llanamente confesarás que de las cosas juzgas con el entendimiento, porque la memoria es deposito y la voluntad, elección. (1409)

La imaginación es, para Quevedo, la facultad "cuyo oficio es juntar las cosas sensatas, quiere decir sensibles entre sí" (1409). Inmediatamente Quevedo compara la imaginación con un "tesoro de las imágenes o semejanzas del sentido común" (1409) La imaginación se asemeja a una colección valiosa de las imágenes que provienen de los cinco sentidos y que el sentido común ha preservado. La imaginación colecciona los "tesoros" del sentido común, el cual es en realidad, un sexto sentido dedicado a "juntar todas las imágenes de las sensaciones de los otros" (1409.)

El sentido común es entonces la fuente de las imágenes que la imaginación colecciona para su uso en el oficio de conocer el mundo sensible. Mucho más significativo es que, para Quevedo, el sentido común es la conciencia de la percepción, porque "la más evidente prueba" (1409) de que existe tal sentido común es que "nosotros mismos conocemos que oímos, vemos y palpamos" (1410). Esta conciencia de que percibimos o apercepción, es obra del alma racional. En fin, Quevedo concluye que "ningún sentido conoce por la reflexión sus operaciones, se prueba porque esta reflexión o vuelta sobre sí mismo es obra de la facultad inteligente" (1409).

Resta examinar ahora si el alma puede operar sin los tesoros eidéticos de la imaginación pues es evidente que, para el funcionamiento eficiente de la vida corpórea, el alma debe tener acceso a las cosas sensibles. No obstante, la dependencia del alma de las imágenes sensibles no es prueba de que esta facultad este sometida a la corporeidad. Esta dependencia del alma de las imágenes sensibles es, para Quevedo, "accidental o concomitante" (1411).

Para demostrar que el alma y el cuerpo tienen una relación de conveniencia Quevedo se vale de una comparación. El autor nos narra que visitó en Nápoles la casa de Junta Baptista Porta, un hombre peculiar y "curiosamente docto" (1411). En casa de este caballero había un aposento cerrado cubierto de espejos en el que obviamente se reflejaba todo lo circundante. Así sucede con nuestra alma en el aposento cerrado del cuerpo, ya que la imaginación la circunda con espejos sin darle acceso a las cosas en sí mismas. No obstante, la potencia misma que tiene el alma de captar esos reflejos y de estar consciente de que sus experiencias sensibles sólo a ella le pertenecen, no es una función del cuerpo.

Esta forma de autoconciencia a la que Quevedo llama "‘sentido común" y que le permite al alma percatarse de su propia unidad subjetiva, no depende del cuerpo "por sí, sino condicional y accidentalmente" (1411). El alma puede efectuar actividades intelectivas con su propia potencia sin necesitar los reflejos sensibles. Más aun, el alma puede tener vida intelectiva de calidad sin material sensible alguno porque "¡cuántas veces el entendimiento discurre en lo que nunca fue, en lo que nunca será, en lo imposible!" (1411).

Si el alma no depende del cuerpo, como lo muestran las operaciones de la voluntad, el entendimiento y la imaginación, entonces "se prueba que es separable, incorruptible y eterna; y evidentemente aun asistiendo en el cuerpo puede existir sin él" (1412). No obstante, señala Quevedo, "las cosas de fe no pueden con argumentos probarse" (1401), y la inmortalidad del alma es asunto de fe. Por eso concluye Quevedo:

Y porque no extrañes el decir que se demuestra con razones la inmortalidad del alma, siendo fe lo primero te advierto que es de fe. Por ser verdad que se lee en muchos lugares del Testamento Viejo. (1412)

La sicología filosófica y la metafísica quevedianas se desplazan pues al escenario doctrinal y emotivo de la fe, pero no sin que antes Quevedo le haya dado la mano al adversario ateo para que ascienda en la escala racional (1409). Al llegar a la cúspide de esa subida el alma se entrega al misterio. El ensayo "Providencia de Dios" continúa el ascenso filosófico "aliñando el entendimiento, "barriendo el polvo y la basura de las falsas aprehensiones" (1413); "quitando cataratas y nubes de los ojos" (1417) hasta llegar a una demostración de la existencia de Dios y de que Su Providencia gobierna el mundo. Una vez llega a la cima, la razón se rinde ante la fe y el entendimiento ante los afectos. El camino hacia la filosofía de la religión es arduo y la fatiga intelectual nos obliga posponerlo temporeramente.

NOTAS

1. Todas las citas de Quevedo que se incluyen en este ensayo son del Tomo I de: Obras completas: Prosa. 2 vols. Ed. Felicidad Buendía. Madrid: Aguilar, 1968.
2. El alma es para Séneca el órgano responsable de la vida síquica del hombre, el registro de los estímulos del cuerpo, la sede de las inclinaciones y pasiones y también el centro de deliberación, toma de decisiones y reflexión. No obstante la razón es la verdadera naturaleza del alma que se llama humana y es a la vez su "parte divina" es decir, aquello que asemeja a una persona al orden universal y a la perfección que Séneca llama "Dios". No es de extrañar, entonces que Quevedo, quien tiene a Séneca como uno de sus maestros filosóficos, haya asimilado este logocentrismo y que declare a la razón la verdadera naturaleza de los seres humanos.
3. White Nicholas P. "The Basis of Stoics Ethics." Classical Philosophy: Collected Papers. Ed. Trence Irwin, New York: Garland Publishing, 1995. 317-354

 

 

© Maricarmen Martínez Ph. D.
Departamento de Humanidades
Universidad de Puerto Rico

Espéculo. Revista de estudios literarios.
Universidad Complutense de Madrid

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